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L'ENIGMA DELLA MENTE - INTRODUZIONE A UNA METAFORA

lunedì 9 giugno 2014

1. Un Weltknoten, un «nodo del mondo». Così, nella tradu­zione (un po' libera) di
Herbert Feigl, Schopenhauer definiva i rapporti tra la mente e il corpo. Un `nodo' che lega ambiguamente insieme quelle che sono, o sembrano essere, le due dimensioni fondamentali dell'uomo. Ma un nodo, anche, che rinvia a tutta una serie di figure, di questioni, di interrogativi di cruciale rilievo, situati spesso ben al di là della relazione psicofisica. Se questo è vero, non può meravigliare che la riflessione sulle relazioni tra il mentale e il corporeo abbia accompagnato tutto il cammino del pensiero d'occidente. Essa è fortemente presente nel sapere antico, soprattutto in quello di ispirazione aristotelica e nell'altro di matrice medica. Ritorna, declinata nelle più diverse versioni, nella cultura medioevale e umanistico-rinascimentale. La ritroviamo al centro della meditazione seicentesca, da Cartesio a Spinoza a Leibniz. Viene ripresa con vivissima passione nell'età dei lumi, e non solo in seno al filone medico-materialistico a me partico­larmente caro. Prosegue poi, sia entro la ricerca filosofica che (in misura crescente) in quella scientifica, lungo tutto il corso del secolo XIX — si pensi al suo ruolo centrale nell'opera di Maine de Biran, di Alexander Bain, di Bergson, di James, di tanti psicologi e filosofi tedeschi. Si ripropone infine, con rinnovata intensità teorica, nel pensiero novecentesco: basti considerare l'at­tenzione che le prestano esponenti di indirizzi di pensiero diversi quanto lo possono essere il neopositivismo e la fenomenologia.
Una storia sistematica delle indagini e i dibattiti intorno alla questione dei rapporti mente-corpo sarebbe certo affascinante. Cor­rerebbe solo il rischio, come ha osservato una volta N.A. Vesey, di intrecciarsi e confondersi con la storia dell'intera filosofia (o scienza) antica e moderna. Fortunatamente, l'ambizione delle pa­gine che seguono è assai diversa. Il loro obiettivo è infatti quello di riflettere su una vicenda molto più circoscritta sotto il profilo cronologico (e anche sotto quello tematico e teorico). Tale vicenda ha un incipit, e perfino un padre, abbastanza precisi. Il padre è il già ricordato Feigl, il ben noto esponente del neo-positivismo euro-americano. L'incipit può essere indicato nel 1934 (data del primo articolo di Feigl sul problema delle relazioni tra fisico e mentale), ovvero, come preferiscono alcuni, il 1958 (data del saggio sistematico dedicato da Feigl al medesimo problema). Per quanto non manchino altre fonti e altre date a vario titolo significative, la duplice indicazione appare per più versi fondata. Un vasto settore dei pensiero contemporaneo ha individuato in Feigl e nella sua opera il punto di riferimento di un dibattito reso sufficien­temente omogeneo dal fatto che si è svolto nell'area geo-culturale di lingua inglese e in rapporto a precise istanze, presupposti e fini del pensiero filosofico-scientifico contemporaneo. Non stupisce quindi che questo dibattito abbia a poco a poco costituito un capitolo ben determinato della storia intellettuale del nostro tempo: un capitolo che molti dei suoi protagonisti hanno volentieri in­titolato il Mind-Body Problem. E così lo chiameremo (forse più per comodità che per convinzione) anche noi, quasi sempre ab­breviandolo nella sigla MBP.
Pur così delineata, la vicenda in oggetto appare tuttavia estre­mamente complessa. La letteratura che vi si è accumulata sopra è sterminata. Coi molteplici interrogativi riguardanti la questione della relazione psicofisica si sono cimentati studiosi appartenenti alle tendenze più diverse. Le proposte di soluzione di quello che era – e in parte è tuttora – considerato un problema da (appunto) risolvere sono state innumerevoli. Un elenco, certamente lacunoso, di esse includerebbe la risposta dualista, la risposta parallelista, la risposta epifenomenica, la risposta identitista, la risposta emer­gentista, la risposta funzionalista... Si aggiunga che molte di queste risposte sono state sviluppate in varie versioni diverse, le quali hanno ulteriormente complicato il quadro d'assieme. E non basta. Fin dalle prime fasi della querelle, il MBP (al di là delle sue interpretazioni complessive) è stato sezionato nelle sue più o meno attendibili componenti; è stato minutamente analizzato nella sua dimensione linguistica; è stato radiografato nella sua struttura logica. Psicologi e psicofisiologi, epistemologi e philosophers of mind si sono sempre più frequentemente addentrati in questioni minute e minime. Il dibattito sul MBP ha allora registrato momenti di confusione e di stanchezza. Quello che doveva essere (e restare)un «nodo del mondo» è diventato spesso il pretesto per aproble­matiche micrologie, se non per esercitazioni accademiche. Tutti presi dai particolari, ammoniva a metà degli anni '70 Terence E. Wilkerson, stiamo perdendo di vista i problemi di fondo, i contenuti realmente decisivi del grande dibattito sui rapporti men­te-corpo (Wilkerson 1974, Foreword).
Naturalmente, anche le questioni di dettaglio possono avere la loro importanza. E poi gli approcci alla problematica che ci interessa i quali ne evidenzino determinati contenuti empirico-spe­rimentali o determinati aspetti logico-linguistici sono (è perfino superfluo dirlo) assolutamente legittimi. Una delle tesi centrali di questo saggio è peraltro che il MBP reclama anche (saremmo tentati di scrivere soprattutto) un'indagine interpretativa di tipo diverso. Un'indagine che sappia chiarire certi presupposti e certe implicazioni `forti', a vasto spettro, del dibattito in questione. U­n'indagine che sappia risalire alle ragioni e ai significati più generali e profondi (qualche volta magari impliciti) di tale dibattito. Un'in­dagine che, in un certo senso, dica di cosa `veramente' parla il MBP.
Tali ipotesi di ricerca (che sono poi quelle alla base del pre­sente lavoro) non devono sorprendere. Esaminando la letteratura sul rapporto mente-corpo si ha a volte l'impressione che il MBP sia una sorta di grande, sfuggente metafora: che molti studiosi parlino di certi problemi avendone in mente altri. In effetti, le questioni ch'essi ci pongono (direttamente o indirettamente) sono spesso assai diverse, più complesse e inquietanti di quelle relative alla relazione psicofisica strettamente intesa. E forse è proprio questo che spiega l'assoluta crucialità teorica – e anche la radicalità ideologica-emotiva – del dibattito in questione. Invero, se ci si pensa bene, il mind-body problem è, sotto molti aspetti, un problem piuttosto goffo e poco attendibile. Poteva andar bene in certi contesti della metafisica classica. Poté funzionare ai tempi di Car­tesio. Ha potuto essere riproposto in quel settore del sapere ot­tocentesco che ha vissuto la lancinante compresenza di istanze materialistiche-positivistiche e di istanze spiritualistiche. Ma nel­l'età della definitiva laicizzazione dell'umano, della crisi del Substanzbegriff e dei progressi sia della neurofisiologia, sia dell'analisi linguistico-ermeneutica (e psico-`personologica') la formulazione ca­nonica della questione mente-corpo non regge più. Non regge più perché (con buona pace di tutti gli studiosi neo- o cripto-dua­listi) l'uomo non è più interpretabile come homo duplex; perché un ente come `la mente' naturalmente non esiste; perché lo stesso `corpo' è un concetto estremamente generico e anch'esso per tanti versi derivante da una metafisica irreversibilmente sorpassata (sem­mai si dovrebbe parlare di cervello o di sistema nervoso centrale).
«I filosofi – ha scritto il già ricordato Wilkerson – non hanno tardato ad accorgersi che l'espressione `mind-body' è decisamente infelice, perché suggerisce del tutto erroneamente che qualcosa chiamato `mind' è attaccato a qualcosa chiamato `body', e che i filosofi sono impegnati a mostrare come precisamente vi è attac­cato» (Wilkerson 1974, p. 9).
Tutto ciò non significa ovviamente che qualsiasi riflessione sul rapporto mentale-corporeo sia inconsistente: esistono numerose indagini psicofisiologiche, di tipo ben delimitato, che appaiono assai valide. Significa solo che, soprattutto quando gli studiosi hanno affrontato il MBP a un adeguato livello teorico, essi hanno recato nella loro indagine l'urgenza di domande largamente ecce­denti l'ambito di quell'indagine strettamente intesa: domande e­pistemologiche, ontologiche, psico-antropologiche di decisivo rilie­vo. Hanno parlato di `mente' e del `mentale' – e l'inquietante interrogativo reale era se si possa ammettere una dimensione del­l'umano autonoma/irriducibile rispetto alla corporeità. Hanno ri­flettuto sulle descrizioni e le spiegazioni psicologiche – e l'inter­rogativo era se sia possibile, o addirittura necessario, ammettere l'esistenza di un linguaggio descrittivo-esplicativo dei fenomeni psichici indipendente dai linguaggi fisicalmente costituiti. Hanno alluso al mentale come a qualcosa che rinvia non tanto a un corpo quanto a un uomo, a un soggetto – e l'interrogativo era se il discorso sul mind si configura come un discorso di tipo psico­fisiologico, o non sia per avventura un discorso di tipo psico-`u­manologico'. Si sono chiesti quale sia la `natura' di questo `mentale' (dato e non concesso, come ha scritto una volta Richard Rorty, ch'esso ne abbia una) – e l'interrogativo era se non sia opportuno interpretarla non come una cosa, e forse neanche come un evento o una proprietà (che è già molto diverso), ma addirittura come un modo o una funzione `donatrice-di-senso': un modo sinngebend dell'esperienza individuale rivolto ad esprimerne l'intima, irriduci­bile soggettività, e dunque per definizione inassimilabile a un fatto riferibile/riportabile a qualche datità oggettiva.
Potremmo continuare, ma il lettore ha già capito. Attraverso il curioso, inattuale problema dei rapporti mente-corpo si espri­mono (o si esprimono anche) alcune domande cruciali sul sapere in generale e sull'uomo e la sua scienza:
a) si può dare qualcosa di esistente eppure non fisico?
b) ha il sapere lato sensu fisicalistico la possibilità di descrivere e spiegare esaustivamente tutto «ciò che vi è» (Feigl), oppure esiste qualcosa la cui cognizione (almeno quella di un certo tipo) esige un sapere autonomo rispetto a quello costruito secondo la struttura delle scienze fisiche?
e) il rifiuto dell"anima' e i successi delle bio- e delle neuro-scienze obbligano a ritenere che l'uomo è nothing but corpo?
d) dato e concesso che l'uomo sia corporeità, equivale questo a dire che tutti quelli che Habermas chiama gli «interessi cognitivi» intorno all'umano sono adeguatamente soddisfacibili con l'uso delle sole bioscienze e neuroscienze?
e) si può parlare del mentale come di una dimensione (non importa ora se psicologica o neurofisiologica) an sich, oppure il mentale è essenzialmente una figura simbolica che rinvia in larga misura ad `altro': un `altro' che potrebbe essere lo stesso uomo come persona individualmente ed esistenzialmente considerata?
f) se è vera l'ipotesi precedente, allora la problematica del mentale, ben lungi dal poter essere efficacemente congiunta e magari identificata con la problematica del corporeo, non andrà forse confrontata e mediata soprattutto con la problematica del­l'umano, della personhood, della soggettività?
Sono, bisogna ripeterlo, interrogativi di assai vasta portata. È anche pensando ad essi che Wilfrid Sellars ha potuto una volta affermare che il MBP, se appropriatamente accostato, si con­figura non già come uno dei tanti problems della filosofia, ma «nulla più e nulla meno che l'impresa flosofica as a whole» (Sellars 1958, p. 507). Forse l'espressione dello studioso americano è un po' enfatica: ma indubbiamente v'è in essa un importante nucleo di verità. E in ogni caso l'implicita proposta che contiene di interpretare in un certo modo il MBP è stata tenuta fortemente presente nello scrivere questo libro.

2. È stata tenuta tanto più fortemente presente in quanto –e non lo si è abbastanza notato – il MBP si inserisce oggi in un quadro teorico-antropologico le cui implicazioni non possono in alcun modo lasciare indifferenti. Ha scritto giustamente lo psico­logo sociale John Shotter che nel sapere filosofico-scientifico con­temporaneo si vanno confrontando e contrapponendo due diverse
immagini di uomo (Shotter 1975). Una è l'immagine dell"uomo-persona', produttore di atti, simboli e valori connessi essenzialmen­te con la sua natura storico-culturale. L'altra è l'immagine dell"uo­mo-macchina', dell'uomo-organismo, espressione di una serie finita e scientificamente determinabile di componenti e proprietà lato sensu fisiche. Molti indizi attestano che 1"uomo-persona' – il sog­getto/oggetto richiedente spiegazioni by reasons oltre che by causes e approcci ermeneutici oltre che empirico-analitici – sta rientrando nello scenario intellettuale odierno con nuova forza e credibilità: si pensi a quello che Daniel Dennett ha chiamato il «ritorno della coscienza» (Dennett 1978) e alla parallela rivisitazione dei concetti di intenzionalità e di persona; si pensi agli innovatori orientamenti della action-theory promossi in ambito sia americano (Charles Taylor etc.) che finlandese (von Wright e la sua scuola); si pensi a certi temi e motivi cruciali della riflessione teorica di Apel e di Habermas.
Malgrado tutto questo (e altro ancora), è però l'altra immagine dell'umano che va conquistando un peso e un consenso crescente. Naturalmente una ragione di questo è connessa coll'efficacia, in certi ambiti, di determinati approcci e (quando veramente ci sono) di acquisizioni cognitive che nessuno vuole disconoscere. Sarebbe però un errore ritenere che il successo dell'immagine 'fisicalistica' derivi soltanto da una crescita, pur ampia, di prove empiriche. Nessuna mera accumulazione di conoscenze particolari basta da sola a fondare una concezione generale. Quest'ultima si può fondare solo su una teoria. In effetti, l'affermazione della concezione di cui sopra dell'uomo è strettamente congiunta con un revival di dottrine fattualistico-realistiche e naturalistiche, del quale, per la verità, si parla troppo poco.
È curioso (o forse no) che, per più versi in crisi sul terreno propriamente epistemologico, questo complesso di posizioni riemer­ge con grande vigore e perentorietà proprio nell'ambito delle scien­ze umane. Studiosi appartenenti ai campi disciplinari più diversi sembrano trovare su determinati principi un rassicurante terreno d'intesa. Le `cose' si danno oggettivamente e sono indipendenti da quadri e schemi ermeneutici. La Scienza (sempre denominata così, al singolare) può e deve cogliere fenomeni reali, leggi di natura, strutture invarianti (Armstrong 1978 e 1980). Forme e figure mentali/comportamentali, ben lungi dall'essere interpretate come costrutti connessi a ben delimitati presupposti e fini cognitivi, vengono considerate null'altro che espressioni di fatti (di processifisici) in sé indubitabili e auto-evidenti. Così ad esempio si dice `emozione' e si è certi di alludere a una ben precisa datità fisio­logica, o magari patologica (eppure già il giovane Sartre ammoniva di considerare l'emozione non un fatto ma un modo d'essere). Si dice `aggressività' e si pensa a un'altra datità reale-oggettiva tutta racchiusa nell'effetto meccanico di una determinata eccitazione ner­vosa. Ma come non vedere che tale eccitazione è solo un correlato dell'aggressività, e che l'atto o evento `aggressivo' è vissuto e definito come tale solo in rapporto a criteri che poco hanno a che fare con tale correlato (talché ciò che è `aggressivo' in una certa comunità culturale non lo è in un'altra)? Ancora, si dice `competitività' o `successo' e si pensa (come mostrano di pensare certi sociobiologi) che siano altrettanti fenomeni riconducibili e­saustivamente a presupposti biogenetici. E se invece la competi­tività e il successo, ben lungi dall'essere dei fatti `naturali', fossero il risultato di stipulazioni simbolico-culturali estremamente 'artifi­ciali' e differenziate – e, soprattutto, largamente indipendenti da pretese matrici real-biologiche?
Si è alluso a un revival realistico: si deve accennare, e forse con ancora maggior preoccupazione, a un revival materialistico. Nonostante tutti i moniti del pensiero più maturo, il materialismo appare (esplicitamente o implicitamente) la Weltanschauung gene­rale di indagini e programmi di ricerca particolari che potrebbero farne benissimo a meno. Perché accade questo? Si teme forse che se si abbandona la concezione materialistica allora non si può che abbracciare una concezione spiritualistica? L'assurdità di questo timore dovrebbe essere chiara a chiunque si sia abituato – come insegna una pagina memorabile della Lettera sull'umanismo di Heidegger – a pensare fuori da un'angusta logica (o da un'an­gusta ontologia) dicotomica. Se uno non è materialista, non per questo è necessariamente spiritualista. Anzi, se ci si riflette bene, materialismo e spiritualismo appartengono a un medesimo orizzonte metafisico. Un orizzonte che blocca la nostra istanza di interpretare il mondo secondo semantiche e rilevanze plurali, connesse ai nostri molteplici bisogni e schemi cognitivi. Un orizzonte, ancora, che ci costringe a pensare in termini di cose che `sono' o così o così, o in un modo o nell'altro. Ha scritto recentemente Alberto Oliverio che nell'ambito del MBP o si accetta il monismo mate­rialistico, o si aderisce a un dualismo per il quale una parte di noi è «inaccessibile all'indagine umana» (Oliverio 1984, p. 39). Si tratta di una tesi che lascia assai perplessi. Intanto è sbagliato
credere che tutto quanto non rientra in un monismo direttamente o indirettamente materialistico è «inaccessibile all'indagine uma­na»: ciò significa ridurre la conoscenza alla sola conoscenza fisica. E poi l'affermazione di Oliverio non è vera neppure sui terreno dei fatti. Io, per esempio, non sono materialista – perché credo che non tutte le nostre domande cognitive sulla realtà siano sod­disfatte da risposte di tipo, appunto, materialistico. Ma sono al­trettanto risolutamente anti-dualista e anti-spiritualista – perché non credo nella legittimità e nella necessità di ammettere enti non-materiali quali quelli paventati (giustamente) da Oliverio. Tra materialismo e spiritualismo tertium datur. E questo tertium con­siste anzitutto nel contestare l'orizzonte metafisico di cui sopra, e poi nel trattare i problemi non in termini realistico-ontologi­ci ma linguistico-ermeneutico-pragmatici (non domandarsi tanto `quali realtà ci sono', ma `quali modi espressivi si danno', cosa `dicono' e `per-che' – e anche `per-chi'). Per questa strada si può arrivare a ritenere – come mostra la seconda parte di questo saggio – che certi denotata della nostra esperienza psichica non sono, letteralmente, né `materiali' né `spirituali'.
Per tornare al materialismo, ai fautori di certe posizioni un'altra cosa va detta con molta chiarezza. La Weltanschauung materialistica non possiede più il contenuto emancipativo, il messaggio innova­tore e trasformatore che ha indubbiamente avuto in altre epoche storiche. E questo, si badi, anche per una ragione assai gratificante per quella Weltanschauung: per la ragione che la sua grande bat­taglia anti-spiritualistica e anti-idealistica il materialismo l'ha, al­meno in parte, già vinta. Ma ora i tempi sono cambiati, e la natura dei problemi intellettuali (e non solo intellettuali) anche. Oggi l'esigenza primaria non è di riaffermare ancora una volta i diritti della materia e della carne, della mondanità e dei `fatti' empirico-reali. Più impellente appare l'esigenza di rivalorizzare le peculiarità della cultura e delle produzioni meta-naturali, 'arti­ficiali', simboliche dell'uomo (principi, regole, valori). Più attuale sembra il bisogno di ripensare, contro il `monismo' materialistico, la pluralità dei nostri modi di rapportarci al mondo e la correlativa necessità di una molteplicità di strumenti euristico-interpretativi che vorremmo possedere per `dire' quel mondo. Da questo punto di vista il materialismo espone un messaggio invecchiato.
Ciò non significa peraltro che sia anche un messaggio debole. In effetti, per ragioni che converrà un giorno esaminare analiti­camente, esso è divenuto a poco a poco l'ideologia dell'esistentee del `consistente', del visualizzabile e dell'afferrabile, del misura­bile e del controllabile, del nomologizzabile e del prevedibile, di ciò che c'è e che si rivela solo a un ben determinato tipo di sapere. Nessuno, sia chiaro, disconosce il rilievo di questi criteri e valori. C'è chi sospetta, però, che non tutta l'esperienza sia riconducibile entro questi rassicuranti parametri. O meglio, che non tutti gli interrogativi che solleviamo intorno alla realtà siano soddisfacibili con risposte ancorate ad essi.
A fronte della crescente articolazione di tali interrogativi la prospettiva materialistica sembra privilegiare invece l'obiettivo del­l'annessione di certe pratiche cognitive all'ambito bio-fisico. Qual­che anno fa il sociobiologo Edward O. Wilson profetizzava – in un contesto accesamente materialistico – che un giorno la neuro-biologia «cannibalizzerà» la psicologia (e magari anche le altre scienze umane) (E.O. Wilson 1975, tr. it., p. 582). Sotto l'imma­gine un po' greve preme, è chiaro, il proposito di ridurre e di semplificare un variegato panorama epistemologico, assimilandolo bon gré mal gré al paradigma biologico-materialistico oggi vincente. E in effetti, su un piano più generale, il materialismo odierno sembra essere soprattutto questo: un programma riduzionistico e semplificazionistico, assimilazionistico e annessionistico. Nel 1970 il filosofo J.K. Feibleman ha dichiarato di credere fermamente «che la materia com'è compresa attualmente è capace di 'soppor­tare' come proprietà tutta la conoscenza affidabile» (Feibleman 1970, p. 47). «Quando – ha sottolineato ancor più perentoriamente Edgar Wilson (un social scientist da non confondere col sociobio­logo citato prima) – si è stabilito un resoconto fisicalistico degli eventi, è frequentemente apparso ozioso sostenere resoconti com­petitivi alternativi» (E. Wilson 1979, p. 38).
La concezione implicita in queste (e in altre) affermazioni risulta tanto più gratificante e attendibile in quanto risponde a meraviglia alla duplice esigenza di costruire un'immagine del mon­do unitaria (dunque una metafisica) e di costruirla sotto il patro­nato della Scienza. Proprio questo ha sottolineato di recente Hilary Putnam, uno dei massimi filosofi viventi, non certo sospetto di penchants spiritualistici o irrazionalistici. «La seduzione del ma­terialismo – ha scritto Putnam – consiste precisamente (...) nella sua affermazione d'essere una metafisica naturale, una metafisica entro i limiti della scienza». Ma così facendo, aggiunge Putnam, il materialismo «ha sostituito il positivismo e il pragmatismo come forma contemporanea di scientismo»: dello scientismo che è «una delle più pericolose tendenze intellettuali contemporanee» (Putnam 1982, pp. 146-7).
Non sorprenderà che il dispositivo materialistico-scientifico sia stato applicato con particolare fervore nell'ambito dell'umano. L'u­mano costituisce, per usare le parole di uno scienziato molto impegnato nella philosophy of mind contemporanea, l'ambizione suprema, «l'ultima frontiera» della conoscenza fisicalmente costi­tuita: nel senso che è l'ultima parte della realtà della quale si deve mostrare la riducibilità a descrizioni/spiegazioni di tipo ma­terialistico (Harth 1982, p. 33). Di qui la frequenza e la ruvida perentorietà di certe prese di posizione, intese a promuovere non solo (e non tanto) determinati programmi di ricerca particolari, quanto credenze e interpretazioni generali. Il mio libro, ha scritto qualche tempo fa M.E. Levin, «difende l'antica tesi che l'uomo è un pezzo di materia, che tutti i suoi stati sono stati fisici, e che tutte le sue proprietà sono proprietà fisiche» (Levin 1979, p. VII). Grazie al successo del «materialismo metafisico» e del «fisicalismo», ha affermato dal canto suo Edgar Wilson, è stata definitivamente demolita l'antinomia uomo-natura, e si è acquisita l'opposta tesi che l'essere umano («inclusa la mente e il compor­tamento mind-directed») è «interamente incorporato nella natura – ossia nella materia». Lo sviluppo della neuropsicologia e della cibernetica, aggiunge Wilson, ha contribuito a rafforzare tale in­terpretazione materialistica dell'uomo – e, comunque, «questa è la tesi che ho sviluppato e cercato di rendere possibile» (Wilson 1979, p. 355). Siamo d'altronde alla vigilia, annuncia P.M. Chur­chland, di una vera e propria «rivoluzione intellettuale», la quale finalmente sostituirà l'ormai obsoleta «teoria della persona» (del­l'uomo come persona) col prodotto di quella che viene definita la «teoria scientifica», identificata con le indagini fisico-neuro-fi­siologiche (Churchland 1979, pp. 4-5 e 114 sgg.).
La quantità e l'intensità di queste testimonianze non devono stupire. Esse non esprimono solo una determinata ambizione co­gnitiva. Esprimono anche un determinato programma pratico-etico e perfino politico. Per un'ampia schiera di studiosi 'fisicalizzare l'uomo' significa, non implicitamente, poter aumentare il controllo su di esso. Significa, infatti, che tutte le sue funzioni rientrano in un ambito che le neuroscienze `vedono' e governano con autorità crescente. Un soggetto il cui operari sia interamente `materializzato' (o materializzabile) si configura come un essere abitante in uno spazio tutto visibile, privo di ambiti d'espressione e di azioneindipendenti dalla sorveglianza pubblica del Sapere. Tutto ciò offre i fondamenti generali per edificare quella che José Delgrado ha chiamato una «società psico-civilizzata» (Delgrado 1969): una società in cui la `psico-civilizzazione' è vista nel «controllo fisico del cervello» mediante agenti chimici o impulsi elettronici attra­verso micro-dispositivi inseriti sottocute sui singoli individui (Del-grado 1975). Se ciò è vero, ben a ragione Margaret Boden ha potuto scrivere che la posta in gioco nella battaglia tra due opposte concezioni psico-antropologiche è «il potere di influenzare presup­posti fondamentali circa gli esseri e la società umana» (Boden 1981, p. 71). Per parafrasare la tesi di Shotter evocata sopra, da un lato c'è chi intende difendere il soggetto valorizzandone (anche se non certo assolutizzandone) dimensioni e componenti non fi­sicalizzabili. La relativa autonomia di tali dimensioni significa non il ripristino di una natura `spiritualistica' dell'uomo, bensì sempli­cemente la rammemorazione ch'egli possiede un modus essendi e operandi (psico-sociale, storico-culturale) il quale apre una proble­matica cognitiva in parte diversa da quella relativa agli altri fe­nomeni mondani. Dall'altro lato c'è chi di quel soggetto vuole sbarazzarsi, riducendolo a una somma di funzioni e prestazioni interamente riconducibili all'opera di organi corporei.
In sede antropologico-morale le conseguenze di ciò possono essere piuttosto allarmanti. Così ad esempio, per Edgar Wilson la prospettiva neo-materialistica e `scientifica' consente ormai di riportare dimensioni dell'agire umano come l'intention e il purpose a «concetti fisici». Quella ch'era chiamata tradizionalmente la re­sponsabilità viene considerata «oziosa» (E. Wilson 1979, p. 277), perché svuotata di contenuto o impegno mentale/morale personale. Tutto l'universo etico-concettuale fondato sul «dover essere» può venire tranquillamente ri-trascritto nei termini dell'«essere», ossia dell'univoca materialità dei fatti e delle molle materiali dell'agire. È infatti «la natura o, come direbbe il fisicalista, la biologia» che fonda, promuove e giustifica «sia la vita in comune, sia i normali [sic] atteggiamenti interpersonali, l'altruismo, il dire la verità e simili» (ivi, p. 286). Insomma, la fisicalizzazione dell'uomo prepara l'avvento di quella che Wilson chiama un'«etica scienti­fica», in grado di oggettivare determinati dettami e di eliminare sia ogni aleatoria scelta o decisione soggettiva, sia la relativistica pluralità delle credenze morali. Un traguardo considerato così e­saltante da sollecitare non solo Wilson ma tutta un'area del sapere
contemporaneo a dedicarsi con nuova lena all'impresa pan-fisica­listica di cui sopra.

3. È entro il quadro brevemente delineato nelle pagine pre­cedenti che deve essere inserito il dibattito sul MBP. Giacché è solo alla luce delle indicazioni fornite finora che si può compren­dere, se non l'unica, certo una delle più delicate scommesse fatte in seno alla grande querelle sulla relazione psicofisica. Quando Richard Taylor scrive già nel titolo di un suo importante articolo che bisogna «sotterrare» il MBP (Taylor 1969) o quando Kathleen Wilkes afferma che bisogna «dissolverlo» (Wilkes 1978, p. 114), i due studiosi non sembrano cogliere tutta la sostanza di tale scommessa. Ha ragione, invece, Feigl a scrivere che il MBP «non è uno pseudo-problem» (Feigl 1960). Non lo è perché, a parte ogni altra considerazione, il disegno di una fisicalizzazione integrale dell'umano passa principalmente da lì. In effetti, di quell'ente così sui generis (o così capace di sollecitare domande sui generis) che è l'uomo il cosiddetto `mentale' designa la dimensione più peculiare e inquietante. Se non se ne può fare a meno (per qualsiasi ragione e in qualsiasi ambito o livello ciò avvenga), allora bisognerà rinunciare alla pan-fisicalizzazione di cui sopra, e ammettere invece la necessità di una pluralità di linguaggi e di saperi relativi all'u­mano. Se invece lo si può in qualsiasi modo materializzare, allora le ambizioni cognitive e pratiche prima evocate si riveleranno fondate (e probabilmente saranno, un giorno, realizzate). Non è un caso che molti difensori di tali ambizioni abbiano sottolineato con estremo vigore la necessità e la fruttuosità di una connessione tra la Weltanschauung materialistica e l'adesione alla concezione che identifica il mentale col fisico. «Noi materialisti», ha scritto una volta David K. Lewis, «dobbiamo accettare la teoria dell'i­dentità come un dato di fatto – ogni esperienza (mentale) è identica a qualche stato fisico» (D.K. Lewis 1966, p. 63).
Data la posta in gioco, non sorprenderà che quello che poteva essere un elegante torneo speculativo si sia trasformato in una battaglia che ha coinvolto un gran numero di contendenti, passioni e questioni di vasta portata, esprimendosi poi in una quantità sconcertante di libri, articoli, interventi. In rapporto a ciò, il mio primo obiettivo è stato quello di raccogliere e ordinare secondo una linea significativa questa letteratura estremamente complessa, interdisciplinare, dispersa spesso nelle pubblicazioni più diverse e remote. Sotto un certo profilo, il presente saggio potrebbe anche essere letto come la radiografia critica di una serie di concezioni e teorie in Italia quasi completamente sconosciute – e che per la verità (sia lecito aggiungerlo) anche in area anglofona nessuno aveva ancora esplorato unitariamente.
I miei propositi, come si può immaginare, non si sono però ridotti a questo. Il secondo e più importante obiettivo è consistito nell'elaborare una determinata interpretazione del mentale e della relazione psicofisica. Non ho però voluto (ed è questa, credo, una delle peculiarità del libro) fornire questa interpretazione in abstracto, magari sotto forma di una ennesima `soluzione' del MBP. Ho cercato invece di puntare a un traguardo molto più impegna­tivo, legato in qualche modo alla lezione (neo-)storicistica in cui credo. Se filosofare è (come voleva il vecchio Hegel) ripensare il proprio tempo e i suoi problemi sotto forma di concetti, riflettere sul MBP mi è parso dover consistere primariamente nel riflettere su come storicamente questo problem (tra l'altro così poco sussi­stente an sich, e prodotto invece da una ben precisa elaborazione storico-culturale) si è venuto costituendo. Riflettere sul MBP mi è parso, ancora, dover consistere nel cogliere il senso delle prin­cipali proposte teoriche riguardanti il mentale e -la sua scienza emerse durante tale costituzione. Tutto ciò nella persuasione che una piena coscienza di ciò che il MBP ha significato e significa la si sarebbe raggiunta nel modo migliore misurandosi con le tesi di coloro che tale questione avevano (hanno) generato e svi­luppato.
D'altra parte, il mio neo-storicismo non s'identifica certo in quella legittimazione dell'esistente – o, peggio, del più forte – che nella Inattuale sulla storia Nietzsche ha tanto radicalmente criticato. Ha scritto alcuni anni orsono Joseph Margolis che nella philosophy of mind contemporanea le posizioni filo-materialistiche sono ormai così potenti da rendere apparentemente naïve la pretesa di confutarle – o, si potrebbe aggiungere, di contrapporgliene altre (Margolis 1971, p. 213). Ebbene, in un certo senso io mi sono imbarcato proprio in un'impresa del genere (anche Margolis, d'altronde). La mia `ricostruzione razionale' della discussione cin­quantennale sul MBP tende a mostrare i limiti del discorso degli (apparenti) vincitori e a riabilitare la voce di (alcuni) vinti. Ciò che essi dicono è la `verità' – sia pure una verità in minoranza.
Come si può capire già da questi cenni, l'orientamento che ha guidato questa `ricostruzione razionale' è fortemente soggettivo e filosoficamente committed. Ragioni non solo di spazio (di cui pure si è dovuto tener severamente conto) ma anche di scelta teorica hanno suggerito di escludere dal percorso intrapreso de­terminate posizioni e a dare per contro un notevole peso ad altre. Così, ad esempio, la presente interpretazione del MBP trascura intenzionalmente le concezioni di tipo neo-dualistico (che appaiono irreversibilmente superate) e attribuisce invece molto rilievo a certe prospettive 'personologiche'. Ho anche privilegiato quelle tesi, magari di studiosi poco noti, che in sede concettuale rappre­sentavano meglio di altre determinati nodi problematici o deter­minate linee di tendenza. Menzioni solitamente ritenute doverose ad autorità reconnues sono state spesso evitate. Non ho, ad esem­pio, parlato di Popper perché considero la sua philosophy of mind animata sì da buone intenzioni, ma sviluppata poi secondo linee prive di sbocchi sostenibili e poco rappresentativa del confronto odierno su certi temi. Non ho neppure parlato di Mario Bunge e del suo libro pur così sistematico sul MBP (Bunge 1980) perché le sue tesi emergentistiche non mi sono parse realmente innovatrici rispetto a posizioni materialistico-fisicalistiche che ho invece am­piamente analizzato.
D'altra parte, per quanto soggettivo il mio discorso non mi pare arbitrario. Esso è nato, ermeneuticamente, da un serrato con­fronto tra certe istanze e pre-comprensioni e le `cose stesse'. Nella circostanza, tali `cose' sono dottrine, concezioni, interpretazioni del mentale e della sua scienza elaborate nell'ultimo cinquantennio. Costantemente rapportata a queste elaborazioni, la mia `teoria' archeologizza, fa emergere una `storia'. Una storia la quale si articola in un certo numero di tappe costituenti, nel loro insieme, il senso dei MBP e del dibattito intorno ad esso che a me pare più rilevante.
Le prime tre o quattro tappe (o meglio, i capitoli che vi si riferiscono) riflettono su quelle che si potrebbero definire la genesi e la radicalizzazione del programma fisicalistico in seno al MBP. L'incipit è costituito da un esame della philosophy of mind di Herbert Feigl, al quale, per il rilievo `fondativo' che ha avuto nella costituzione della problematica che ci interessa, è stato de­dicato uno spazio assai considerevole. Segue un confronto serrato con gli esponenti della celebre scuola australiana (Place, Smart, Armstrong), la quale ha sviluppato le tesi più fortemente moni­stico-materialistiche, e con più radicali implicazioni anche filoso­fico-antropologiche. Questa parte del saggio si conclude (dopo un breve intermezzo dedicato ad alcuni problemi della teoria del­l'identità mente-corpo) con l'esame della cosiddetta disappearance theory: una concezione sostenuta per un certo periodo da studiosi del rango di Feyerabend e di Rorty, che come si vedrà giunge alle conclusioni anti-mentalistiche (o meglio, anti-psicologiche) più estreme. Il confronto con queste posizioni è alimentato e animato da tutta una serie di interrogativi teorici, che in esse hanno trovato il loro più appropriato referente storico. Si può dire che `il mentale è il fisico'? Questa domanda, e le relative risposte, vanno inter­pretate in modo ontologico o linguistico? L'interpretazione lingui­stica è (come può sembrare) realmente `liberalizzatrice'? Oppure una concezione che considera il linguaggio fisico l'unica espressione della scientificità impedisce un'adeguata riabilitazione del linguag­gio mentale nelle sue funzioni cognitive? Qual è il meta-criterio con cui giudicare la validità di un linguaggio o di un apparato concettuale: la sua adeguatezza rispetto a un criterio prefissato secondo altri (più rispettabili) parametri, oppure la sua rilevanza espressiva rispetto alle proprie possibili `verità'? E per passare dal piano epistemologico al piano antropologico: quale modello di uomo si correla alle tesi psicofisiche dei materialisti, a comin­ciare da Armstrong?
La quinta e la sesta tappa della presente storia documentano invece alcune importanti ipotesi di riforma della prospettiva iden­titistica precedentemente delineata. Dapprima viene esaminata l'i­potesi funzionalistica di Putnam e Fodor, poi la cosiddetta event identity di Jaegwon Kim e infine il «monismo anomalo» di Donald Davidson. Sono tutte concezioni estremamente sofisticate e signi­ficative. In particolare, il funzionalismo sembra contenere una proposta teorica radicalmente innovatrice: quella secondo cui la mente è identificabile col corpo solo così come una funzione lo è col sistema corporeo che di fatto la realizza. Una trappola, e­semplificano sovente i funzionalisti, è un quid che si può incarnare in un numero n di meccanismi possibili: ma nessuno di essi né esclude altri meccanismi, né può accampare prerogative o diritti privilegiati (la funzione trappola può essere realizzata da un ap­parato di metallo o da un intreccio di corde). Analogamente, la mente sarebbe una funzione di cui determinati organi neurocere­brali costituirebbero i meri correlati ora e di fatto (non già sempre e di diritto). In sede concettuale la teoria funzionalistica rappre­senta un mutamento di grande rilievo: implica, infatti, la transi­zione da un'interpretazione della mente come res a una sua in­terpretazione che non è più `ontologica' e che apre (o avrebbe potuto aprire) a una concezione pluralistica dei `modi d'essere' del mentale. Sullo sfondo si profilano echi e suggestioni (cui si è accennato nei luoghi appropriati) di nuove acquisizioni scienti­fico-epistemologiche – a cominciare dalla teoria dei computers e dalla capitale distinzione (molto `funzionalistica') tra software e hardware.
Dal canto loro, pure Kim e Davidson producono (in misura diversa) cospicue innovazioni concettuali: innovazioni che vanno anch'esse nella direzione di una visione meno rigida e assolutiz­zante, più souple ed elastica del rapporto mentale-corporeo. Il primo, sviluppando una prospettiva presente anche nel funziona­lismo, suggerisce di concepire la mente non come un ente ma come una proprietà. Inoltre (e soprattutto) mette in discussione il tipo di rapporto tradizionalmente affermato dai fisicalisti tra mind e body. Invece di parlare di una gravosa e vincolante identità, non si potrebbe parlare di una meno impegnativa correlazione? Il secondo, che è uno dei più significativi filosofi americani con­temporanei (anche se da noi ancora assai mal noto), fa proprie e sviluppa alcune delle tesi sopra accennate. In particolare parla del mentale, anti-sostanzialisticamente, come di un complesso di «eventi»: un complesso che, almeno talvolta, si configura come sistema «olistico» nel quale un mental event A produce diretta­mente e solidalmente un mental event B. Inoltre prospetta la tesi (assolutamente scandalosa per certe orecchie) che gli eventi mentali sono unlawful: non rispondono, cioè, a quel criterio di `legalità' in assenza del quale ogni ambizione unificatrice, riduzionistica dei fisicalisti sembra destinata al fallimento.
Tutto bene, allora? Purtroppo no – almeno per i principi teorici che vorrei difendere. Il funzionalismo, almeno quello 'clas­sico', dà talora l'impressione d'essere stato non tanto una rivolu­zione realizzata quanto una grande occasione mancata. L'assunto dell'indefinita pluralità dei possibili modi d'essere del mentale avrebbe potuto consentire l'ammissibilità di molti modi di `leggere' questo mentale. Molti funzionalisti, a cominciare da Fodor, pre­feriscono derubricare questo assunto a mera ipotesi, valida solo in teoria. Sul piano dei fatti, viene invece ribadito che il mentale si incarna in vettori fisici, e che quindi (un `quindi', spiegheremo a suo tempo, comunque discutibile) solo un'euristica fisicalmente costituita – se non quella neurofisiologica, quella computazionale – sarà di fatto legittimata a `dire' il mentale.
Anche Kim e Davidson appaiono tutt'altro che disposti adabbandonare una prospettiva fisicalistica, o almeno neo-fisicalistica. Al punto che nei confronti della stessa teoria dell'identità prefe­riscono assumere piuttosto il ruolo dei riformatori (magari radicali) che non quello di risoluti avversari critici. Il travaglio di un filosofo sottile come Davidson è attestato dalla curiosa definizione di «mo­nismo anomalo» fornita per caratterizzare la sua posizione alter­nativa. Ma basta un aggettivo come `anomalo' a cancellare tutte le riduzioni e le costrizioni implicite in una concezione come il `monismo'? Non basta. E allora lo storico tornato filosofo capisce che la trasformazione necessaria per scardinare realmente una de­terminata interpretazione del mentale e del suo rapporto col fisico deve essere ben maggiore di quella delineata dagli studiosi appena evocati. Non si tratta di `rivedere' in qualche modo l'identitismo: si tratta di respingerlo. Né si tratta di modernizzare e raffinare il fisicalismo: si tratta, anche qui, di abbandonarlo. Si tratta di capire che la comprensione del mentale può eccedere l'area enun­ciabile in termini e con categoremi solo fisici.
Ma poi (così prosegue il filosofo): cos'è il `mentale'? Non è forse giunto il momento di pensare fino in fondo questa domanda? Abbiamo capito che non è una cosa, d'accordo. Ma non è suffi­ciente. Non è sufficiente soprattutto se, dopo aver fatto questa concessione, chi l'ha fatta in larga misura se la rimangia dicendo che di quella `non-cosa' si deve comunque parlare cognitivamente in termini fisicalistici. Si è detto anche che il mentale è una funzione; che è una proprietà; che è un evento `non-legale'. E se invece esso fosse, anzitutto, una parola? Una parola che occorre decodificare, ermeneutizzare con qualche delicatezza? Una parola che, opportunamente interrogata, svela di alludere sovente a espe­rienze non fisiche ma in qualche modo `meta-fisiche' (simboliche, culturali), che tendiamo in maniera assai fuorviante a ri-(con-)durre a nothing but datità fisiche?
È riflettendo su tali interrogativi che il filosofo, tornando a scrutare la storia, scopre un'ulteriore tappa nell'itinerario della philosophy of mind contemporanea. Una tappa che, mutuando u­n'espressione di Richard Rorty, è stata denominata in questo libro la «svolta linguistica». I suoi protagonisti sono Wittgenstein e alcuni suoi diretti o indiretti allievi e prosecutori. Il capitolo VII ne illustra certi contributi con riferimento ai temi che ci interessano; il capitolo VIII ne trae, più liberamente, alcune con­seguenze dal punto di vista di quella che ho chiamato la «plu­ralizzazione esplicativa». Tali capitoli, e ancor più i due assai ampi che seguono, delineano i problemi di quella che, con qualche temerarietà, si potrebbe definire la pars construens dell'indagine.
Dire che il mentale è una `parola' non è un discutibile sno­bismo, né una disinvolta evasione dalla serietà di certe questioni. Implica, se ci si pensa bene, una radicale trasformazione dello statuto di ciò di cui si discute. Implica una de-ontologizzazione senza compromessi di determinati denotata. E implica il solleva­mento di nuove, impegnative domande: a che cosa alludono i termini `mente' e `mentale'? che cosa implicano? Perché veramente li si dicono? Il `sospetto' (tanto nietzscheano) di Wittgenstein che molte cose sono parole, e che queste parole non rimandano (o non rimandano sempre) a referenti `colali' oggettivi si rivela, nell'ambito della philosophy of mind, assai sollecitante. In effetti, bisogna dire – o ripetere – che la mente non è una res; che il mentale non è neppure solo una funzione, una proprietà, un evento; e che, soprattutto, né la mente né il mentale sono qualcosa che può essere ridotto senza residui a correlati fisicalizzabili. Ciò cui la parola mind rimanda è quasi sempre qualcosa di estremamente distante e diverso dal body. Tra il mentale e il corporeo sussiste, come ha scritto una volta Davidson, una radicale «differenza ca­tegoriale» (Davidson 1970, in Davidson 1980, p. 223). Per tale ragione i legami tra questi due apparenti `poli' dell'umano sono infinitamente più tenui e problematici di quanto si sia amato credere. Se si sono potuti tanto enfatizzare è perché un giorno l'uomo ha creduto di poter comprendere meglio certi aspetti della propria esperienza entificando presunti `organi', `meccanismi' (e perfino `luoghi') del proprio essere e agire – e di entificarli (si era negli anni della rivoluzione scientifica del '600) alla maniera dei corpi fisico-materiali. Non è un caso che tra le conseguenze più singolari, e più misleading, di questa scelta teorica vi sia stato il privilegiamento, all'interno dell'universo mentale, di eventi psichici elementari. In effetti tali eventi – per esempio le sensazioni – apparivano obiettivamente più dipendenti da determinati correlati corporei, fin quasi a sembrare identificabili con essi. Nel mio `culturalismo' io credo che anche il mal di denti non sia un fe­nomeno descrivibile e spiegabile tutto in termini neurofisiologici. Sono però disposto ad ammettere che in casi di tal genere la componente fisica risulta particolarmente rilevante. Ciò che invece non sono disposto ad ammettere è che il mal di denti possa essereassunto come il più o meno esplicito paradigma dell'intera vita mentale. Per la verità, già i padri fondatori del MBP distinguevano, all'interno di tale vita, una sfera sensitivo-affettiva, una sfera in­tellettiva e una sfera riguardante la coscienza/consapevolezza. Per­ché se ne sono poi dimenticati? Perché non hanno riconosciuto l'ovvietà che il `mentale' è anche (e soprattutto) pensiero, desiderio, sentimento, intenzione, scelta, memoria, progetto, credenza, speran­za, fede? Perché non hanno cimentato le loro tesi identitiste so­prattutto con queste espressioni del mind?

4. Se vuol rispondere a domande che consideriamo essenziali, un'analisi dei fenomeni mentali ora menzionati non può non im­plicare un quadro teorico infinitamente più complesso di quello indicato da fisicalisti vecchi e nuovi. Quando elaboro una credenza, certamente entrano in funzione determinati circuiti neuronali. Ma, se ci si pensa bene, appare del tutto illegittimo inferire da ciò che tale credenza sia quei circuiti, o che `emerga' in qualche modo da essi. Se io accosto (con strumenti quanto si voglia perfetti) tali circuiti, che cosa vedrò veramente? Vedrò, al massimo, il meccanismo che `supporta' la credenza. Ma non vedrò la credenza. E tanto meno vedrò il che cosa credo, e il perché, e se è giusto. Eppure in sede psicologica l'oggetto, il fine e la giustezza di una credenza fanno parte integrante del fenomeno credenza: non esiste una credenza senza un che cosa e un perché. Tutto ciò, si badi, non ha implicazioni realistiche (la `realtà' dell'ente-credenza): ha semmai implicazioni fenomenologiche. Obbliga a prendere atto, come ha rilevato Margolis, che ogni atto psichico è un atto in­tenzionale: è sempre un atto (di per sé monco) che include il rinvio a un"ulteriorità'. Ed è chiaro che questa ulteriorità non è `materia'. Non tanto nel senso che sia un'entità `altra' (magari appartenente, come favoleggia Popper, a un mitico «mondo tre»), bensì nel senso, non ontologico ma ermeneutico, ch'essa si rivela solo se ricercata e interrogata con strumenti meta-naturali. Viene in mente, a quest'ultimo proposito, un esempio che si trova in nuce nel già ricordato Margolis. Dinanzi a una serie di suoni posso costruire una descrizione assolutamente esaustiva di tipo elettro-acustico. Ma posso anche, restando sempre in sede cognitiva, descrivere quella stessa serie come un motivo musicale: come una melodia composta (e non accidentalmente ma intrinsecamente) se­condo precise condizioni strutturali, estetiche, emotive – tutte, comunque, `meta-fisiche'. Allo stesso modo il fenomeno cosiddetto `mentale' – che sotto un certo profilo può apparire nothing but un certo processo neurofisiologico – rivendica il diritto, anzi il bisogno, d'essere interrogato anche a un livello non coincidente con quello neurofisiologico.
Né si deve credere che tutto ciò valga solo in rapporto alle `figure' mentali complesse (il progetto, la credenza...) evocate sopra. Vale anche in rapporto a stati ed eventi in apparenza più semplici. Quando io di un dolore individuo il correlato fisico, in un certo senso ho realizzato solo una possibile indagine: un'indagine, sia chiaro, non solo preziosa, ma che per un certo research program è perfettamente auto-sufficiente e compiuta. Tuttavia per un altro programma di ricerca potrebbe rendersi necessario ricercare altro: per esempio – se sono uno psicologo – esaminare il modo in cui il dolore è vissuto, il modo in cui viene inserito in un de­terminato ambito esistenziale e morale. E questo, di nuovo, rinvia lo studio di un evento per tanti versi `fisico' allo studio di altri correlati che fisici non sono: insieme al referente algogeno, anche la cultura, l'ideologia, la fede religiosa, il contesto ambientale e sociale fanno essere lo stato o evento doloroso ciò che esso è.
È stato obiettato che dire quanto si è detto significa confondere il fatto mentale coll'esperienza mentale. Sotto qualche aspetto tale distinzione è valida. Ma di tale confusione appaiono responsabili proprio i materialisti/fisicalisti, non i loro avversari. Sono i primi che hanno ritenuto di poter ridurre l'esperienza `progetto' o l'espe­rienza `desiderio' ad altrettanti fatti – spesso ad altrettanti fatti fisici. La maggior parte degli psicologi post-comportamentisti ri­vendica il diritto di studiare il mentale proprio come esperienza, e fa benissimo. C'è semmai da chiedersi che cosa voglia dire studiarlo come fatto, e quale portata significativa abbia. Prescin­dendo ora dalle 'cosalizzazioni' più rozze, può voler dire studiarne i caratteri an sich: la struttura del-la Malinconia, l'essenza del-la Scelta etc. Ognuno comprende l'importanza di questo tipo di in­dagine. Ma è essa importante perché coglie altrettante realtà (qui non importa se 'cosali' o funzionali) autosufficienti, o perché offre modelli interpretativi parziali per studiare altro? Io propendo per la seconda ipotesi. In molti sensi la Malinconia, la Scelta in generale non esistono: esistono solo le malinconie e le scelte particolari.
In verità anche questa affermazione è imprecisa: propriamente parlando, neppure le malinconie e le scelte particolari esistono in sé e per sé. Neppur esse possono essere studiate come fatti (o modi, o funzioni) realmente autosufficienti. Perché? Qui, inquesta sede introduttiva, lo si deve dire assai in sintesi. Ha scritto una volta Peter Herbst che è impossibile ridurre «l'esperienza di un colore» a una vicenda fisica priva della mia percezione del colore (Herbst 1967, p. 63). Si tratta, se ci si pensa bene, di un rilievo estremamente importante. Non tanto perché ribadisce la differenza tra fatto ed esperienza (il mero processo cromatico mi dice ben poco sull'esperienza psichica della percezione di un colore), quanto perché suggerisce che cosa, dal punto di vista di un certo programma di ricerca, qualifica propriamente l'evento mentale. Questo qualcosa è il referente mostrato come necessario – attraverso l'aggettivo mia – ad una determinazione del fenomeno `percezione' veramente compiuta, almeno in sede psichica. Nel libro ho denominato tale indispensabile referente il titolare dell'evento mentale.
Cosa significa tutto ciò? Significa che, almeno in una certa prospettiva, ogni evento mentale non sussiste da solo: esso rinvia, oltre che all"ulteriorità' intenzionale di cui sopra, a qualcuno che lo vive. Non voglio dire con questo, e mi par giusto ripeterlo, che lo studio di fenomeni come la sofferenza o l'intenzione in sé sia sinnlos. Ma esso (a parte l'utilità 'modellistico'-ermeneutica notata prima) rischia d'essere, da un certo punto di vista, lo studio di un'armatura vuota, di un concetto astratto. Nell'esperienza e nella riflessione reale la sofferenza e l'intenzione sono, molto più che non figure autonome, un `essere-che-soffre' e un `essere-che-intende'. Che senso avrebbe, si è chiesto una volta Kurt Baier, parlare di un dolore senza nessuno che lo prova? (Baier 1970, p. 98). Avrebbe, al massimo, il senso di dire come di solito e in generale è fatto un dolore. Ma probabilmente nessunno vi rico­noscerebbe il proprio dolore reale. Chiunque aggiungerebbe subito: `sì, però io ho sentito anche che...' E le precisazioni fornite a questo punto sarebbero, dal punto di vista psicologico, non acci­dentali ma essenziali. In ogni caso, deve pur esistere una disciplina che tematizzi precisamente questa esperienza in quanto esperienza individuale, in quanto esperienza avvertita da una singola persona.
L'interrogativo sollevato da Baier, e l'assunto teorico cui im­plicitamente rinvia, dovrebbero esser presi molto sul serio. Essi non alludono solo alla costitutiva presenza, nell'evento mentale, di un `titolare' dello stesso. Ci fanno anche riflettere sul fatto che tale titolare non può essere la mente – e tanto meno il corpo. Da questo punto di vista certe espressioni del linguaggio quotidiano, del tipo `la sua mente era assente', appaiono per più versi fuorvianti. Se ci si pensa bene, non è la mia mente che è assente (o `serena', o `turbata') ma io stesso. Solo dell'uomo, solo del soggetto si possono predicare sensatamente determinazioni di carattere `mentale'. Ora queste osservazioni (riprese e sviluppate nel capitolo finale) implicano una svolta teorica che a me pare cruciale. Essa consiste nel riconsiderare, in larga misura, la filosofia del mentale come filosofia dell"umano', del 'personale', del 'sogget­tivo'.
Per la verità, tale tesi è stata qualche volta assunta in modo troppo tranchant. Ispirati da un anti-mentalismo sempre assai forte nella tradizione anglo-americana, non pochi studiosi (primo fra tutti Richard Rorty) si sono avvalsi di certi principi e argomenti per affermare l'in-consistenza assoluta del mentale e della sua scien­za specifica. Io sarei più cauto. Vorrei dire qui (forse con più energia di quanto non abbia fatto nel saggio) che non credo in una totale risolubilità del `mentale' nel `personale'. Credo invece nella legittimità e utilità di ammettere una sorta di spazio inter­medio tra la neurofisiologia e la `personologia'. Il `mentale' solleva anche domande le cui risposte devono (dati certi interessi cognitivi) privilegiare una determinata funzione o evento `immediato' più della dimensione `personologica' che pure lo sostanzia. Però credo anche che nella formula espressa sopra vi sia una verità ch'era ora di dire. In larga misura quelli che chiamiamo tradizionalmente fenomeni mentali sono in effetti `semplicemente' fenomeni umani. Sono, cioè, fenomeni che riguardano o `provengono' non da una mente (né, men che meno, da qualcosa di modellizzabile artificial­mente come una mente), ma dall'uomo in quanto tale. Il mentale, si potrebbe dire riprendendo liberamente una bella espressione di Ryle, è il complesso delle «azioni e reazioni umane», è «ciò che l'uomo dice e non dice» (Ryle 1949, tr. it., p. 326).
A ben guardare, tale identificazione è operante a tutti i livelli (la sentience, la sapience, la selfhood) nei quali il cosiddetto mind è ritualmente articolato. Una gioia, se non è certo nothing but una qualche eccitazione fisica, non è neppure solo lo stato o il prodotto di una qualche `facoltà' mentale. Essa è un determinato manifestarsi dell'uomo stesso, il quale la costituisce e la esprime (ecco un punto estremamente importante) attraverso mezzi appar­tenenti agli aspetti più diversi (o imprevedibili) del suo essere. Tanto è vero che per comprendere l'evento `gioia' la maniera più ricca e promettente è di esaminare 1"uomo-che-gioisce'. Ciò vale a fortiori per fenomeni considerati, a ragione o a torto, più complessi. Un pensiero, un'intenzione, un progetto hanno solo in parte a che fare con determinate funzioni psichiche. Sono, invece, determinate espressioni sistemiche della personhood dell'uo­mo. Questo, ovviamente, non significa che non si possa dare scien­za della sapience: significa solo che bisogna cambiare certi presup­posti e modalità cognitive. Forse (ecco il punto) la comprensione di un desiderio richiede talvolta più l'esame di una situazione esistenziale che non quello di un certo meccanismo mentale.
Ora tutto ciò ha alcune implicazioni di capitale importanza. Anzitutto obbliga a riconsiderare il senso e la consistenza di prin­cipi tutt'altro che auto-evidenti. Per oltre duemila anni abbiamo ritenuto che l'attività cosiddetta mentale avviene in un luogo chia­mato mente (o anima, o cogito), ad opera di motori chiamati spesso facoltà – e che tutto ciò deve essere studiato da una disciplina chiamata, in secoli recenti, psicologia. Nonostante le critiche radicali prima di Ryle e più recentemente di Rorty, questa immagine dell'universo cosiddetto mentale è tuttora assai forte. Si potrebbero fornire in proposito le più eloquenti testimonianze. Appena un paio d'anni fa Jerry Fodor, uno dei massimi philosophers of mind contemporanei, ha delineato (citando Cartesio) una rin­novata concezione realistico-spaziale della mente; ha proposto di valorizzare il vecchio sistema delle facoltà psichiche; e ha addirittura auspicato di riabilitare Gall e la sua bizzarra (perché è bizzarra – come sa chi Gall non si limita a citarlo senza averlo letto) dottrina delle localizzazioni cerebrali (Fodor 1983). È in rapporto a tesi di questo genere (e alla tradizione sopra evocata) che l'anti-mentalismo e la prospettiva `umanologica' acquistano tutto il loro rilievo. Essi suggeriscono che forse del mentale come dimensione `separata' si può e si deve, in molti casi, fare a meno; che sentience, sapience e selfhood non rimandano né in esclusiva e neppure (spesso) in primo luogo a organi/funzioni `puntuali' e delimitati; che la psicologia deve ridefinire radicalmente il proprio objectum, prendendo atto che molte esperienze e molti atti can­didati a uno studio `psicologico' appartengono non tanto a un ambito chiamato `psichico' quanto a determinati ambiti vitali, prag­matici, sociali.
In secondo luogo, certe osservazioni di cui sopra ci aiutano a comprendere meglio la questione della `culturalità' dei fenomeni psichici. Finora, anche agli studiosi animati dalle migliori intenzioni era parso arduo mediare organicamente tali fenomeni con la 'cul­tura'. Se questi fenomeni (così si pensava) sono il prodotto di meccanismi specifici, psichici o psicofisici, che c'entra la `cultura'? Una difficoltà reale – tanto più reale, naturalmente, per le posizioni di tipo materialistico (come può il `culturale' innestarsi nel neu­rofisiologico?). Ma una difficoltà che si può sciogliere quando si acquisisce che il soggetto dei cosiddetti eventi mentali è non tanto un'improbabile `mente' e neppure un `corpo' quanto l'uomo. Se infatti il referente di un'ansia o di un'intenzione è un essere , umano ansioso e intenzionante, allora io sono in grado di descrivere quell'ansia o quell'intenzione in termini tali da includervi appro­priatamente componenti culturali. Giacché dell'uomo, della persona si può dire sensatamente che è soggetto/oggetto di cultura. Il prerequisito di tutto questo è però che anche nella philosophy of mind si voglia, come è stato scritto, «prendere la persona invece della mente come nostro concetto centrale» (Grene 1976, p. 124).
È proprio in questa prospettiva che ho individuato nelle posizioni di Hubert Dreyfus e di Marjorie Grene un contributo di singolare rilievo teorico. Questi due filosofi americani non si sono mai dedicati specificamente al MBP,. Hanno però ridefinito in modo estremamente sollecitante il `vero' volto del cosiddetto mentale: ciò di cui esso è, insieme, espressione e metafora. In particolare, la Grene ha colto perfettamente la ne­cessità di rivisitare la fenomenologia `mentale' entro un sistema più ampio e complesso - `personologico'. Anche altri studiosi, come ho cercato di mostrare, si erano mossi in questa direzione. Ma troppi di loro si erano accontentati di alludere a un soggetto (proprio nel senso di subjectum) umano, senza ulteriori determi­nazioni. La Grene, no. La Grene vuol dare una consistenza precisa a questo subjectum. Esso non è, come molti (compreso Rorty) pensano, l'uomo genericamente inteso. Non è, non dev'essere un uomo astratto – astratto perché nominato e subito dopo dimen­ticato in uno spazio puramente concettuale. È invece, heidegge­rianamente, un «essere-nel-mondo». È un ente costitutivamente appartenente a un determinato orizzonte sociale, a un determinato tempo storico, a un determinato complesso di artefatti, norme e linguaggi. Solo entro questo quadro teorico si comprende come e perché l'«esistenza mentale» dell'uomo è fatta anche, come scrive la Grene, di «istituzioni sociali e politiche, linguaggi, forme arti- stiche, rituali» (ivi, p. 120). Solo entro tale quadro si capisce che gli atti `psichici' umani sono composti anche di valori, credenze, regole, leggi, fini. Tutte determinazioni, è chiaro, non solo meta­fisiche ma anche meta psichiche: senza le quali, peraltro, perderem­mo (dati certi nostri interessi cognitivi) una parte assolutamente essenziale della realtà `mentale'. Per questo, e entro questi termini, si deve dire che il mentale è per tanti versi l'umano – l'umano nel mondo.

5. Di cosa `parla' veramente il mentale?, ci siamo domandati a un certo punto del nostro discorso. Ora si può forse suggerire (anche se in via del tutto provvisoria) qualche elemento di risposta. Il più generale si riferisce direttamente a quanto si è appena detto: il mentale, e per esso il linguaggio psicologico, parla del­l'uomo. Non però tanto, per riprendere una distinzione cara a Binswanger, dell'homo natura quanto dell'homo persona. Certo, sap­piamo bene che l'uomo è anche naturalità, corporeità, materia: ma per queste dimensioni vi sono le bioscienze e le neuroscienze, che fanno benissimo il loro mestiere. Esse cercano di cogliere (e ci riusciranno sempre meglio) i meccanismi generali operanti nella fabbrica umana, le correlazioni e le concatenazioni causali accertabili tra certi processi e certi eventi e comportamenti, le eventuali leggi relative all'occorrenza di determinati stati ed eventi. Ciò facendo, non si limitano a descrivere solo aspetti o componenti dell'organismo: mostrano, invece, le infrastrutture che presiedono alla produzione in sede fisica di quei fenomeni che chiamiamo psichici, mentali o comportamentali. Sotto questo profilo, le bio-scienze e le neuroscienze sono (come si è già sottolineato altrove) estremamente preziose e assolutamente insostituibili.
Ma accanto o oltre (due avverbi per più versi insoddisfacenti) l'homo natura v'è anche l'homo persona. V'è l'uomo in quanto ente partecipante di un sistema che si manifesta (a seconda delle diverse angolature interpretative) come esistenza, soggettività, cul­tura. Quest'uomo non taglia certo (come potrebbe?) i vincoli con la propria naturalità. Sotto molti aspetti sarà sempre (seppure in modi e misure da determinare) instinct –, o meglio natural con­straints-dependent. D'altra parte egli è anche, per riprendere un'e­pocale tesi hobbesiana, homo artificialis. È `artificiale' nel senso che molti suoi sentimenti, desideri, progetti, ideali si sono dimo­strabilmente costituiti in sede (e in modo) non `naturale', ma intellettuale, storico, sociale. Ed è `artificiale' anche nel senso ch'egli pensa, sceglie, delibera, agisce in maniere non immediatamente né esaustivamente deducibili dalle sue strutture bio-fisiche. Il fal­limento, illustrato così bene da Georg H. von Wright, del progetto neopositivistico (e non solo neopositivistico) di ridurre intenzioni, ragioni e fini a matrici o antecedenti fisicalmente costituiti è assai eloquente (von Wright 1971). Esso testimonia l'impossibilità, quando si vuol studiare l'uomo oltre certi moduli cognitivi, di fare a meno di ben precise categorie euristiche ed interpretative. I Anche un filosofo ancora legato (contro certe apparenze) a un'im­magine piuttosto hard del sapere come Rorty ha sottolineato di recente la necessità di un approccio cognitivo plurimo all'uomo: «noi abbiamo bisogno di molte differenti descrizioni di noi stessi – alcune per certi scopi, altre per altri, alcune per prevederci e controllarci e altre per decidere che cosa fare, e quale significato le nostre vite devono avere» (Rorty 1982, p. 345).
Ecco, in un certo senso la voce metaforica del mentale, il linguaggio della psicologia producono una di queste descrizioni. Attraverso essa, come ha scritto una volta Ryle, l'uomo cerca di reagire all'orrore di un pan-meccanicismo universale che dissolve­rebbe principi e comportamenti in cui crede (Ryle 1949, tr. it., p. 74). La possibile inattualità di alcuni di quei principi e com­portamenti non significa che tutta 1’'istanza' psicologica dell'uomo sia infondata. Esplorando e dando consistenza a determinate com­ponenti della sua esistenza, l'uomo semplicemente vuol valorizzare una certa dimensione (non l'unica) del proprio essere. Avverte (decide) di non ubbidire solo ai determinismi naturali, di non dissolversi interamente nei processi di serializzazione e conforma­zione sociale – magari attraverso quelle alienazioni dell'io che Proust chiamava le «placche dell'abitudine». Per molti versi il `mentale' e l'universo `psicologico' dovrebbero, a mio avviso, essere riferiti soprattutto a questo tipo di percezioni e di decisioni. 'Pra­tichiamo' il cosiddetto `mentale' (o, come dice Malcolm, lo siamo) quando ci mettiamo – come uomini e come soggetti – a sentire i sentimenti, a pensare i pensieri, a progettare i progetti, ad ac­corgerci che `esistiamo'. Lo pratichiamo quando imponiamo sensi e regole, quando valutiamo persone e situazioni, quando delibe­riamo atti e stili di condotta. È nel corso di tali pratiche che scopriamo di essere persone abitate da esigenze e problemi non immediatamente derivati dalla nostra materialità, e bisognosi di caratterizzazioni appropriate. È allora che ci mettiamo a immagi­nare quelle figure concettuali, così meta-naturali e artificiali, che sono il Sentimento, la Fantasia, il Pensiero, il Dubbio, la Speranza, la Fede, la Menzogna, l'Utopia, l'Ipotesi, la Teoria, il Mito. Sono tutte figure, rendiamocene conto, che non denotano niente di og­gettivo e di univoco (in una speranza c'è molta fede, e anchedel sentimento, della fantasia, del dubbio, dell'utopia, del pensiero, del mito...), ma che proprio per questa loro irriducibile complessità esprimono una dimensione che sospettiamo vera e non rinunciabile dell'essere umano. E in effetti, se ci si pensa bene, noi costruiamo quelle figure, proferiamo quelle parole (le parole della psicologia) proprio quando intendiamo valorizzare certe peculiarità della per­sona: proprio quando vogliamo sottolineare certe specificità diffe­renziali del nostro essere/agire sia in rapporto agli altri enti fi­sicamente dati (ad esempio, gli animali e i computers), sia in rapporto a modi d'essere collettivi. Sotto tale aspetto, la psicologia dà voce a quella che talvolta incliniamo a considerare la natura primaria della nostra humanitas.
Ma il mentale e il discorso psicologico sono anche un'altra cosa. Sono (esprimono) la dimensione della nostra irriducibile soggettività. Non ha molto senso, ha osservato una volta Thomas Nagel, chiedersi che cosa le mie esperienze (mentali) sono vera­mente, «in opposizione a ciò che appaiono a me» (Nagel 1979, p. 178). Una osservazione un po' sconcertante, ma della quale occorre evidenziare non le implicazioni fenomenistico-relativistiche bensì il vigoroso riferimento al «punto di vista» (un'altra espres­sione di Nagel) dell'io. Che cosa è veramente il mentale? O meglio: come viene interpretata/impiegata la metafora del men­tale? Risposta: non viene interpretata/impiegata né come cosa né come proprietà e neppure (o non principalmente) come funzione. Viene interpretata/impiegata soprattutto come modo: come uno dei modi dell'io. Il modo, appunto, della soggettività. In effetti, le parole appartenenti all'universo metaforico del mentale alludono essenzialmente alle maniere (soggettive) con cui io (re-)agisco ri­spetto alla realtà che mi circonda. Dico `desiderio', dico `attesa', dico `impegno' – e questi significanti esprimono in primo luogo il mio io e il suo particolare atteggiamento nei confronti del mondo: tanto è vero che il mio desiderio o il mio impegno potrebbero di per sé non apparir tali senza la testimonianza (la Sinngebung) della mia soggettività. Ognuno di questi significanti, come osser­vava già William James, costituisce poi la condensazione di una serie indefinita di eventi e pulsioni. È tale indefinitezza (molti­plicata dall'indefinitezza dei significati da me aggiunti in sede riflessiva) che, per così dire, trasforma la quantità in qualità, fa­cendo di ogni designatum psichico una sorta di microcosmo irri­ducibile, il cui volto è quello dello stesso soggetto che vi si delinea come en abîme. Sotto un altro aspetto, `mentale', `psicologico' alludono a quella maniera di rapportarsi alle cose in cui prevale una visione/valutazione considerata `soggettiva'. Una ma­niera nella quale la presa di posizione interpretativa, l'attribuzione di senso paiono emergere non da questa o quella facoltà `mentale', ma da tutta una storia `personale', eccedente in più modi qualsiasi perimetro `psichico'. Sotto un terzo aspetto, `mentale' e `psicologico' sono lo spazio e il mezzo concettuale-espressivo che, rispettivamen­te, costituiamo e impieghiamo quando, anziché descrivere eventi o obbedire a norme, sentiamo di doverci interrogare. Quante volte il rimprovero (perché è un rimprovero) `tu fai della psicologia' viene rivolto a chi semplicemente sta riflettendo su diverse valu­tazioni o comportamenti possibili?
Ricorriamo in modo tanto più convinto al `mentale' e al lin­guaggio psicologico quando avvertiamo che un certo nostro atto o pensiero trasgredisce sequenze e concatenazioni considerate a­bituali, e appare meglio comprensibile riferendolo non tanto alla presunta `normalità' degli eventi che accadono `oggettivamente' o `di solito' (una normalità che per molti implica, almeno in linea di principio, una loro riducibilità o a matrici fisiche, o a modelli formali meta-soggettivi), quanto alla soggettività dell'io che ne è l'agente. `Psicologico', in questo senso, è tutto ciò che appare unlawful, imprevedibile (Davidson 1970), e magari perfino non esprimibile secondo categorie note e locuzioni rassicuranti – ma ciononostante `c'è' (e, per quanto unlawful, è meaningful). Vi ri­corriamo, ancora, quando vogliamo valorizzare l'aspetto più pecu­liarmente nostro di considerare una persona o una situazione. In tali circostanze, il riferimento a determinate funzioni psichiche (la mia credenza, la mia opinione, il mio giudizio...) allude non tanto all'entrata in azione di certi meccanismi oggettivi uguali in tutti e tutti singolarmente descrivibili, quanto al coinvolgimento particolarmente accentuato e (come direbbero Davidson e Peacoc­ke) `olistico' della nostra soggettività in quanto tale.
Il ricorso, infine, al `mentale' e al linguaggio psichico è sin­golarmente pertinente e ricco di senso quando avvertiamo (e vo­gliamo sottolinearlo) che le risonanze e le implicazioni `soggettive' di quanto sentiamo, pensiamo, desideriamo sono molto più impor­tanti delle correlative sensazioni, pensieri, desideri considerati nella loro presunta `oggettività' – e magari nella loro presunta fisicalità. Quando parlo di una mia condizione di `essere innamorato' non intendo descrivere un determinato stato neurofisiologico e/o bio­chimico: intendo esprimere un messaggio infinitamente più per­sonale/soggettivo. E costituisco questa particolare personalità/sog­gettività del messaggio `sur-determinando' il mio sentire attraverso un amalgama (soggettivo) di riferimenti a sistemi affettivi, simbo­lici, culturali estremamente sinngebend, e ai quali io attribuisco ulteriori significati soggettivi.
Né si può dire che l'amore – il mio amore – esiste al di là di questo mio complesso Sinnaufbau o che sia scomponibile in un nucleo hard, `oggettivo' e in una serie di interpretazioni 'sog­gettive'. Quel nucleo, di per sé, non è `amore'; e può mettere in moto, al livello `psico'-esistenziale che qui ci interessa, molti mec­canismi eterogenei. Così, da una certa pulsione fisica (perché è ad essa che pensano i teorici del `nucleo') possono nascere i sen­timenti più diversi. L'attrazione biochimica considerata il fonda­mento oggettivo dell'amore può generare invece, in sede oggettiva, timore, angoscia, orrore, meccanismi sublimatori. La pulsione (il `nucleo') è essenzialmente l'occasione, il trampolino per una serie imprevedibile di sviluppi e percorsi divergenti, nei quali il soggetto è continuamente impegnato in un'opera (conscia e inconscia) di produzione-di-senso. Al termine, ci troviamo sempre dinanzi a figure o situazioni che ben poco conservano del nucleo fisico-og­gettivo di partenza; e che moltissimo, invece, hanno acquisito dalle più diverse elaborazioni e aggiunzioni semantiche.
Da ultimo, insomma, ciò con cui ci veniamo a confrontare non sono fatti ma significati. Stati ed eventi `psichici' si configurano in realtà primariamente come complesse costruzioni semantiche, realizzate alla luce dei referenti meta-psichici più vari, e in attesa di una, o molte, possibili decodificazioni. Si potrebbe anzi dire che il compito più peculiare del linguaggio psicologico (e, tanto più, della psicologia come riflessione disciplinarmente organizzata) è proprio questo suo continuo creare e interpretare significati ri­guardanti il soggetto, e che il cosiddetto `mentale' viene usato essenzialmente come una delle condizioni di costruibilità di tali concezioni e interpretazioni. Se questo è vero, si capisce perché vedere il mind o come `null'altro che' il body, o come una sua mera funzione o proprietà, o come una dimensione riproducibile senza residui in modelli fisico-computazionali esprima un tipo di concezione assai riduttiva. E si capisce anche perché la disciplina tradizionalmente chiamata `psicologia', codificante e decodificante sensi `del-soggetto', debba per molti rientrare non già nell'area delle Naturwissenschaften, bensì (come ha scritto opportunamente Bruno Bettelheim della psicoanalisi) in quella delle Geisteswissen­schaften — o, meglio ancora, in quella del sapere ermeneutico.

Sergio Moravia, L’enigma della mente - Introduzione a una metafora (pp.VII-XXXVI)

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